A história é um espelho quebrado. Nas suas superfícies estilhaçadas, esforçamo-nos por recompor a imagem do passado, concluindo, porém, que cada fragmento que seguramos é incompleto e incapaz de revelar o todo.
Quando nos debruçamos sobre eventos como a Shoah1, deparamo-nos com uma realidade que desafia não apenas a compreensão, mas a própria essência da humanidade. Como podemos, enquanto seres humanos, olhar para um passado que tornou a própria ideia de humanidade grotesca? Como se perpetra o mal absoluto? Estas questões tornam-se ainda mais perturbadoras quando percebemos que as respostas, quando existem, são mais fragmentadas do que o próprio espelho que tentamos restaurar.
A “Solução Final”, termo que encapsula o genocídio sistemático de milhões de judeus, não é uma decisão que possa ser fixada num momento singular da cronologia. A máquina nazi, envolta em burocracia e linguagem deliberadamente ambígua, ocultou as intenções genocidas sob um véu de normalidade administrativa. Mesmo os eventos mais marcantes, como a Conferência de Wannsee, realizada a 20 de janeiro de 1942, não representam o início de algo novo, mas a consolidação de um processo já em marcha.2 Nesta reunião, o extermínio deixou de ser apenas um plano e tornou-se um facto incontornável. Contudo, as datas, as atas e as decisões burocráticas oferecem pouco consolo ao dilema maior: como foi possível?
Hannah Arendt, ao observar o julgamento de Adolf Eichmann, introduziu uma ideia inquietante: a “Banalidade do Mal”.3 Longe de ser um monstro ou um génio do mal, Eichmann era, segundo Arendt, uma figura comum, um funcionário zeloso que executava ordens sem reflexão moral. O que permitiu a Shoah, argumenta Arendt, não foi uma maldade inata nos seus perpetradores, mas uma falha fundamental de pensamento. Não se tratava de ausência de inteligência, mas de ausência de julgamento moral, de uma incapacidade de se afastarem da norma imposta e questionarem o sistema para o qual trabalhavam. Assim, o mal não se manifestava em atos demoníacos nascidos do ódio irracional, mas em atos mecânicos, desprovidos de introspeção. Este conceito perturba-nos porque dissolve a ideia confortável de que o mal é algo distante, reservado a poucos. Pelo contrário, Arendt sugere que a banalidade do mal pode estar ao alcance de qualquer um.
Mas, e nós, que não vivemos esses tempos? Qual é o nosso papel diante de tal legado de horror? O Dia Internacional em Memória das Vítimas do Holocausto, celebrado a 27 de janeiro, convida-nos a refletir sobre esta questão. No entanto, a memória, por mais solene e reverente que seja, é insuficiente. Os campos de extermínio, com as suas pilhas de sapatos e objetos pessoais, evocam um desconforto visceral. Cada sapato, cada vestígio de uma vida interrompida, confronta-nos com a magnitude do que foi perdido. E, no entanto, essa magnitude resiste à nossa compreensão. O que é olhar para um sapato e entender a vida que ele calçou? O que é compreender a transformação de seres humanos em números, de vidas em resíduos?
Aqui reside o desafio da memória. Ela é, por natureza, incompleta e efémera, uma tentativa de fixar no tempo aquilo que, por definição, está perdido. Contudo, a memória da Shoah é mais do que um registo do passado; é um confronto com o presente. Quando olhamos para as montanhas de sapatos, para os nomes gravados em muros e para as histórias contadas, estamos não apenas a recordar, mas a colocarmo-nos na posição de testemunhas. E, ao fazê-lo, somos desafiados a refletir sobre o que significa sermos humanos.
Estes sapatos, enquanto símbolos, são particularmente perturbadores. Representam não só a individualidade de quem os usou, mas também a sua desumanização. São ecos silenciosos de uma história esmagada sob o peso de um sistema opressor. Ao observá-los, somos forçados a reconhecer a nossa distância emocional. Por mais que tentemos compreender, a experiência do outro é-nos sempre inalcançável. Contudo, essa distância não deve levar à resignação, mas sim ao compromisso. A memória não é apenas um ato passivo de contemplação; é um ato consciente de responsabilização.
Longe de serem meros objetos de um passado distante, esses sapatos são lembranças de uma verdade universal: a humanidade é frágil, e as suas conquistas são sempre precárias. A Shoah não foi apenas uma tragédia para o povo judeu; foi um colapso global da ética e da moralidade, uma falência coletiva da nossa capacidade de nos vermos uns aos outros como iguais. Assim, recordar o Holocausto é mais do que um tributo às vítimas; é um esforço para garantir que a nossa humanidade não seja novamente perdida.
E aqui estamos nós, confortavelmente em casa, longe do horror que esses sapatos representam. Mas será que estamos realmente tão longe? O passado ecoa no presente, e a nossa tarefa é assegurar que os sapatos, os nomes e as histórias não se tornem apenas poeira nas prateleiras do tempo. A memória é um fardo, mas também um privilégio. Cabe-nos carregar esse fardo não como um peso, mas como um alerta de que o mal, por mais banal que seja, nunca pode ser banalizado. Porque, se o permitirmos, estaremos a calçar os sapatos errados.
Referências
- A principal diferença entre os termos “Holocausto” e “Shoah” está na sua origem e nas conotações que carregam. “Holocausto” deriva do grego antigo holókaustos, que significa “totalmente queimado”, e tornou-se amplamente usado no Ocidente para designar o genocídio nazi de cerca de seis milhões de judeus. Por outro lado, “Shoah” é uma palavra hebraica que significa “catástrofe” ou “destruição”, sendo preferencial a sua utilização em contextos judaicos e académicos, já que transmite de forma mais precisa e respeitosa a dimensão singular deste genocídio, sem as conotações religiosas associadas ao termo “Holocausto” (Pimentel, Irene Flunser. Holocausto. 1a ed. Lisboa: Temas e Debates Círculo de Leitores, 2020.) ↩︎
- Pimentel, Irene Flunser. Holocausto. 1a ed. Lisboa: Temas e Debates Círculo de Leitores, 2020. ↩︎
- Arendt, Hannah, e Roberto Raposo. As origens do totalitarismo. 2a ed. Lisboa: D. Quixote, 2006 ↩︎
