O Vaishnavismo, tradição devocional vinculada ao hinduísmo, tornou-se mais conhecido no Ocidente a partir da expansão da International Society for Krishna Consciousness (ISKCON), fundada por A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada em 1966. A origem do movimento, que ganhou maior visibilidade internacional no século XX, remonta à tradição vaishnava gaudiya desenvolvida na Bengala do século XVI, especialmente a partir dos ensinamentos de Chaitanya Mahaprabhu, figura compreendida pelos devotos como manifestação divina de Krishna. Dentro dessa tradição, o canto do maha-mantra Hare Krishna ocupa uma posição central na vida religiosa dos praticantes, especialmente, por meio da japamala, objeto ritualístico utilizado para a repetição diária do mantra.
A japamala consiste num colar de contas utilizado para contabilizar a repetição contínua do mantra “Hare Krishna Hare Krishna Krishna Krishna Hare Hare / Hare Rama Hare Rama Rama Rama Hare Hare”. O colar tradicional possui 108 contas menores e uma conta principal, chamada de guru bead. Cada repetição completa das 108 contas corresponde a uma volta, conhecida também como round. Entre praticantes iniciados, o compromisso de realizar dezasseis voltas diárias constitui disciplina fundamental da vida devocional, que habitualmente se inicia com o Mangala Aratik, o primeiro ritual do dia. Quando pensamos nessa prática, é necessário ir além da ideia de meditação tal como ela costuma ser compreendida, porque, para os devotos, o canto das voltas também organiza temporalidades, corporalidades e relações sociais.
Este ensaio propõe uma análise antropológica da prática da japamala a partir da experiência empírica vivida no Vrinda Institute for Vaishnava Studies, instituição vinculada ao Vaishnavismo gaudiya, onde permaneci durante dois anos como brahmacarini, categoria dedicada à disciplina monástica feminina. A experiência de viver dentro do templo tanto no Brasil, em São Paulo, Minas Gerais e Florianópolis, quanto na Índia, em Vrindavan, permitiu observar a prática ritual na sua dimensão quotidiana, não apenas em momentos formais de cerimónia. O canto das voltas aparecia no início da manhã, como dito anteriormente, nos momentos de silêncio coletivo, nos períodos de introspeção e nas conversas do dia a dia entre os devotos. A japamala não era percebida apenas como objeto religioso, mas como elemento estruturador da própria experiência social.
Segundo materiais institucionais do movimento Hare Krishna, o uso das contas auxilia a concentração mental e organiza corporalmente a prática meditativa, articulando som, tato e repetição ritualizada. A relação física com as contas era constantemente enfatizada pelos praticantes. O modo correto de segurá-las, a atenção durante o mantra e o cuidado corporal com o objeto ritualístico eram gradualmente aprendidos por meio da convivência com devotos mais antigos e do estudo de um manual. Muitos mantinham a japamala dentro de bolsas específicas utilizadas exclusivamente para o canto.
Durante a vivência no Vrinda Institute for Vaishnava Studies, tornou-se evidente que o ritual ultrapassava a dimensão da devoção individual. As conversas giravam em torno da qualidade das voltas, da dificuldade de concentração ou da sensação de proximidade espiritual produzida pelo mantra. A isto se chama sadhu sanga, ou seja, o ato de associação com os devotos. Completar as dezasseis voltas diárias funcionava também como marcador de comprometimento religioso, uma vez que os devotos considerados disciplinados eram frequentemente associados à regularidade da prática, enquanto a dificuldade no cumprimento das voltas podiam ser interpretadas como sinais de instabilidade espiritual.
Segundo Peirano (2003), o ritual constitui uma ação social capaz de condensar valores, organizar relações e produzir comunicação coletiva. Para a autora, o ritual não representa apenas crenças previamente existentes, mas participa ativamente na produção da vida social. A prática da japamala confirma essa perspetiva porque reorganiza o uso do tempo, estabelece padrões de disciplina e produz formas específicas de reconhecimento dentro da comunidade religiosa.
No templo, cantar as voltas não era compreendido apenas como obrigação individual, mas como parte de um ideal de transformação subjetiva. Muitos devotos descreviam o mantra como instrumento de purificação da consciência e controlo da mente. Expressões como “purificar o coração”, “desenvolver consciência de Krishna” e “controlar a mente” apareciam constantemente nos discursos. Problemas emocionais, sofrimento psíquico e conflitos interpessoais eram frequentemente interpretados segundo categorias espirituais.
Lévi-Strauss (2008), em “A eficácia simbólica”, analisa justamente a capacidade de determinados sistemas simbólicos produzirem efeitos concretos sobre os sujeitos. O seu argumento não depende da comprovação objetiva das cosmologias envolvidas, mas da relação entre linguagem, crença e experiência socialmente compartilhada. A eficácia simbólica ocorre quando os indivíduos interpretam as suas experiências a partir de um horizonte coletivo de significados.
A prática da japamala pode ser compreendida a partir dessa perspetiva, já que diversos praticantes relatavam mudanças emocionais significativas após períodos intensos de canto, experiências que, em certos aspetos, podem ser aproximadas do êxtase observado entre os Shakers, a Sociedade Unida dos Crentes na Segunda Aparição de Cristo. Essas vivências não eram percebidas como metáforas ou estados imaginativos, mas como acontecimentos concretos. O próprio som do ritual era entendido como portador de potência espiritual, especialmente porque o Bhagavad-Gita, texto central da filosofia vaishnava, associa Krishna à própria dimensão do verbo e da manifestação sonora. Dentro da cosmologia vaishnava, o nome de Krishna e o próprio Krishna são frequentemente compreendidos como inseparáveis. Repetir o mantra, portanto, não significa apenas mencionar uma divindade, mas estabelecer contacto direto com ela. A linguagem deixa de funcionar apenas como representação simbólica e passa a ser entendida como presença efetiva do sagrado.
Essa visão aproxima-se das discussões de Eliade (1992) sobre a distinção entre sagrado e profano. Para o autor, determinadas práticas religiosas produzem ruturas qualitativas no tempo e no espaço ordinários. No contexto observado, as primeiras horas da manhã eram concebidas como período espiritualmente elevado, enquanto o canto contínuo do mantra estabelecia uma temporalidade distinta da lógica quotidiana do trabalho e da produtividade. O despertar antes do amanhecer, o silêncio ritualizado e a repetição sonora criavam um ambiente compreendido pelos praticantes como separado da experiência material ordinária.
O número 108 também possui relevância simbólica dentro das tradições indianas. A japamala tradicional contém 108 contas menores e uma conta principal associada ao mestre espiritual. Diferentes interpretações cosmológicas e devocionais explicam esse número dentro do Vaishnavismo. Mesmo quando os praticantes não conheciam detalhadamente essas interpretações, a contagem mantinha legitimidade justamente por estar vinculada à tradição recebida dos mestres espirituais.
Asad (2010) questiona a ideia universal de religião produzida pela modernidade ocidental. Para o autor, compreender a religião apenas como sistema privado de crenças individuais impede perceber outras formas históricas de organização da experiência social. Esta crítica torna-se particularmente relevante ao analisar o Vaishnavismo. Durante a experiência no Vrinda Institute for Vaishnava Studies, tornou-se evidente que a prática da japamala não podia ser separada da alimentação, das relações sociais, da organização do tempo, da sexualidade ou das normas de vestimenta.
Aquilo que frequentemente é classificado externamente como “religião” aparecia internamente como modo abrangente de existência. Comer, dormir, trabalhar e socializar eram constantemente interpretados segundo categorias espirituais. A divisão moderna entre esfera religiosa e esfera secular perdia sentido dentro da lógica dos praticantes.
Velho (2010) propõe uma reflexão semelhante ao discutir a religião como forma de conhecimento. Em vez de considerar a experiência religiosa como estágio inferior diante do pensamento científico, o autor sugere compreender diferentes sistemas cognitivos segundo as suas próprias formas de produção de verdade e inteligibilidade. Tal perspetiva permite analisar o Vaishnavismo sem reduzir os seus conceitos à irracionalidade ou ilusão.
Latour (2002) também contribui para essa discussão ao questionar a distinção rígida entre factos e fetiches produzida pela modernidade. Em “Sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches”, o autor demonstra que os modernos produzem simultaneamente objetos considerados racionais e formas de crença frequentemente negadas por eles próprios. A sua análise desloca hierarquias entre conhecimento científico e religioso.
No caso da japamala, o objeto ritualístico não pode ser compreendido apenas como instrumento material. As contas carregavam memória espiritual, disciplina corporal, autoridade simbólica e afetos compartilhados. Muitos devotos evitavam deixar a japamala tocar o chão ou ser utilizada em contextos considerados inadequados, como levá-la à casa de banho. O cuidado com o objeto expressava uma conceção específica de sacralidade e respeito.
Durkheim (2000), ao definir a religião como um sistema de crenças e práticas relacionadas ao sagrado, capaz de unir indivíduos em comunidade moral, também contribui significativamente para compreender a prática observada. Completar as voltas diárias não significava apenas realizar um exercício privado de meditação. A prática participava na construção de pertencimento comunitário e identidade religiosa. O ritual compartilhado criava senso de unidade entre indivíduos provenientes de diferentes contextos sociais, nacionais e culturais. Muitos residentes do templo relatavam ter abandonado estilos de vida urbanos intensos e até mesmo substâncias ilícitas em busca da reorganização espiritual através da disciplina devocional.
Ao mesmo tempo, as experiências individuais não eram homogéneas. Alguns praticantes descreviam paz e estabilidade emocional produzidas pelo mantra, enquanto outros relatavam dificuldades de concentração, repetição mecânica ou sensação de obrigação disciplinar. Essas diferenças revelam tensões importantes entre ideal institucional e experiência. A exigência das dezasseis voltas diárias podia gerar sentimentos de inadequação entre aqueles que não conseguiam cumprir consistentemente a prática.
Segato (1992) discute os limites do relativismo antropológico diante do sagrado. A sua reflexão permite compreender que a análise antropológica não exige adesão às crenças observadas, mas demanda reconhecimento da coerência interna dos sistemas simbólicos estudados. No caso do Vaishnavismo, significa compreender a japamala como prática social dotada de racionalidade própria, sem reduzi-la à alienação psicológica ou exotização cultural.
A análise da japamala no contexto do Vrinda Institute for Vaishnava Studies, ou na religião vaishnava em si, evidencia como práticas religiosas contemporâneas articulam ritual, corporalidade, disciplina e produção de sentidos sociais. O canto das 108 voltas não é apenas repetição mecânica de palavras sagradas, mas prática capaz de organizar temporalidades, produzir pertencimento coletivo e transformar perceções subjetivas.
A partir das contribuições de Peirano (2003), Lévi-Strauss (2008), Asad (2010), Durkheim (2000), Velho (2010), Latour (2002) e outros autores discutidos, torna-se possível compreender o Vaishnavismo não como sistema irracional oposto ao conhecimento moderno, ou uma fetichização do Ocidente com práticas do Oriente, mas como forma específica de produção de realidade e inteligibilidade. A experiência empírica no Vrinda Institute for Vaishnava Studies permitiu observar que a japamala participa simultaneamente na construção do self religioso e na manutenção de vínculos coletivos.
A antropologia, nesse contexto, contribui menos pela validação ou negação das crenças religiosas e mais pela capacidade de compreender como diferentes coletividades produzem sentidos sobre existência, sofrimento, disciplina e transcendência.
Referências bibliográficas
Asad, T. (2010). A construção da religião como uma categoria antropológica. Cadernos de Campo, 19, 263–284.
Durkheim, É. (2000). As formas elementares da vida religiosa. Martins Fontes.
Eliade, M. (1992). O sagrado e o profano. Martins Fontes.
Latour, B. (2002). Sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches. EDUSC.
Lévi-Strauss, C. (2008). A eficácia simbólica. In Antropologia estrutural (pp. 263–293). Cosac Naify.
Peirano, M. (2003). Rituais: Ontem e hoje. Jorge Zahar.
Prabhupada, A. C. Bhaktivedanta Swami. (2017). Bhagavad-gita como ele é. The Bhaktivedanta Book Trust.
Segato, R. (1992). Um paradoxo do relativismo: O discurso racional da antropologia frente ao sagrado. Religião e Sociedade, 16(1–2), 114–135.
Velho, O. (2010). A religião é um modo de conhecimento? Plura: Revista de Estudos de Religião, 1, 3–37.
Sites consultados
ISKCON South Africa. Chanting on Beads. Disponível em: https://iskconza.com/chanting/chanting-on-beads/. Acesso em: 27 maio 2026.
ISKCON Nanded. Why 108 Beads in Japa Mala. Disponível em: https://iskconnanded.com/blog/post/why-108-beads-in-japa-mala.html. Acesso em: 27 maio 2026.
